Foto door JR Korpa / Unsplash
'Als de fruit voor het leven van de staat van bekering zijn goed, we zouden het moeten idealiseren en vereren, ook al is het een stukje natuurlijke psychologie; zo niet, dan zouden we er kort mee moeten werken, ongeacht welk bovennatuurlijk wezen het heeft doordrenkt. '
Van De variëteiten van religieuze ervaring (1902) van William James
Er is een lange traditie van wetenschappers en andere intellectuelen in het Westen die nonchalant de spirituele ervaringen van mensen afwijzen. In 1766, de Duitse filosoof Immanuel Kant gedeclareerd dat mensen die beweren geesten te zien, zoals zijn tijdgenoot, de Zweedse wetenschapper Emanuel Swedenborg, gek zijn. Kant, een gelovige in de onsterfelijkheid van de ziel, putte niet uit empirische of medische kennis om zijn zaak te onderbouwen, en was niet verder dan een scheetgrap in dienst te nemen om zijn spot te overbrengen: 'Als een hypochonder wind in de darmen stoeit hangt het af van de richting die het inslaat; als het daalt, wordt het af –––, als het stijgt, wordt het een verschijning of heilige inspiratie. ' Een andere 'verlichte' vijand van buitenaardse visioenen was de chemicus en vrome christen, Joseph Priestley. Zijn eigen kritiek op geestzucht in 1791 bracht ook geen wetenschappelijke argumenten naar voren, maar presenteerde bijbels 'bewijs' dat het enige legitieme hiernamaals de lichamelijke opstanding van de doden op de dag des oordeels was.
Er is echter een goede reden om de overijverige pathologisering van spirituele waarnemingen en spookachtige visioenen in twijfel te trekken. Ongeveer een eeuw nadat Kant en Priestley spotten met dergelijke ervaringen, nam William James, de 'vader' van de Amerikaanse wetenschappelijke psychologie, deel aan onderzoek naar de eerste internationale volkstelling van hallucinaties bij 'gezonde' mensen. De telling werd uitgevoerd in 1889-97 namens het International Congress of Experimental Psychology, en trok op een steekproef van 17,000 mannen en vrouwen. Deze enquête vertoonde dat hallucinaties - inclusief spookachtige visioenen - opvallend wijdverbreid waren, waardoor de hedendaagse medische opvattingen over hun inherente pathologie ernstig werden ondermijnd. Maar het project was in nog een ander opzicht onorthodox omdat het claims van 'echte' indrukken onder de loep nam - dat wil zeggen gevallen waarin mensen aangaven een verschijning te zien van een geliefde die een ongeluk of een andere crisis had ondergaan, die ze in feite hadden ondergaan, maar die de hallucinator had het niet geweten door 'normale' middelen. De nabijheid van dergelijke positieve bevindingen met 'spookverhalen' was voor de meeste intellectuelen reden genoeg om het censusrapport niet aan te raken met een binnenschip en de pathologische interpretatie van hallucinaties en visioenen voortgezet zegevieren tot het einde van de 20e eeuw.
De dingen begonnen langzaam te veranderen rond 1971, toen de British Medical Journal publiceerde een studies over 'de hallucinaties van weduwschap' door de Welse arts W Dewi Rees. Van de 293 getroffen vrouwen en mannen in de steekproef van Rees meldde 46.7 procent ontmoetingen met hun overleden echtgenoten. Het belangrijkste is dat 69 procent deze ontmoetingen nuttig vond, terwijl slechts 6 procent ze verontrustend vond. Veel van deze ervaringen, variërend van een gevoel van aanwezigheid, tot tactiele, auditieve en visuele indrukken die niet te onderscheiden waren van interacties met levende personen, bleven jarenlang doorgaan. Rees 'papier inspireerde een straaltje vers studies dat bevestigd zijn eerste bevindingen - deze 'hallucinaties' lijken niet inherent pathologisch noch therapeutisch ongewenst. Integendeel, wat hun uiteindelijke oorzaken ook zijn, ze lijken de nabestaanden vaak de broodnodige kracht te geven om door te gaan.
De studie van Rees viel samen met geschriften van een pionier van de moderne hospice-beweging, de Zwitsers-Amerikaanse psychiater Elisabeth Kübler-Ross, waarin zij de nadruk legde op het troosten van buitenaardse visioenen gemeld door stervende patiënten - een observatie ondersteund door latere onderzoekers. Inderdaad, een 2010 studies in de Archieven van gerontologie en geriatrie kwam tegemoet aan de behoefte aan speciale training voor medisch personeel met betrekking tot deze ervaringen, en in de afgelopen jaren de academische literatuur over zorg aan het levenseinde is terugkerend onderzocht de constructieve functies van sterfbedvisies om de stervende te helpen in het reine te komen met de naderende dood.
Kübler-Ross was ook een van de eerste psychiaters die schreven over 'bijna-doodervaringen' (BDE's) die zijn gemeld door overlevenden van hartstilstanden en andere nauwe borstels met de dood. zeker geeft je de mogelijkheid hebben de populaire cultuur doordrongen - indrukken van het verlaten van je lichaam, het passeren van een tunnel of barrière, ontmoetingen met overleden dierbaren, een licht dat onvoorwaardelijke acceptatie vertegenwoordigt, inzichten in de onderlinge verbondenheid van alle levende wezens, enzovoort. Zodra je de nieuwste clickbait negeert en beweert dat wetenschappers die BDE's bestuderen, het leven na de dood hebben 'bewezen' of het hiernamaals hebben ontkracht door ze terug te brengen tot hersenchemie, begin je je te realiseren dat er een aanzienlijke hoeveelheid rigoureuze onderzoek gepubliceerd in reguliere medische tijdschriften, waarvan de consensus in overeenstemming is met geen van deze populaire polarisaties, maar waaruit de psychologische betekenis van de ervaringen blijkt.
Hoewel bijvoorbeeld geen twee BDE's identiek zijn, hebben ze meestal gemeen dat ze blijvende en vaak dramatische persoonlijkheidsveranderingen veroorzaken. Ongeacht de reeds bestaande spirituele neigingen van de overlevenden, vormen ze meestal de overtuiging dat de dood niet het einde is. Het is begrijpelijk dat alleen al deze bevinding veel mensen nogal nerveus maakt, omdat men bang zou kunnen zijn voor bedreigingen van het seculiere karakter van de wetenschap, of zelfs misbruik van BDE-onderzoek ten dienste van evangelisatie met vuur en zwavel. Maar de specialistische literatuur biedt weinig rechtvaardiging voor dergelijke zorgen. Andere geobserveerde nawerkingen van BDE's zijn onder meer een dramatische toename van empathie, altruïsme en verantwoordelijkheid voor het milieu, evenals een sterk verminderde concurrentiepositie en consumentisme.
Vrijwel alle elementen van BDE's kunnen dat ook zich voordoen in psychedelische 'mystieke' ervaringen geïnduceerd door stoffen zoals psilocybine en DMT. Trials bij instellingen zoals Johns Hopkins University in Baltimore en Imperial College London hebben onthuld dat deze ervaringen kunnen per gelegenheid vergelijkbare persoonlijkheidsveranderingen als BDE's, met name een verlies van angst voor de dood en een nieuw doel in het leven. Psychedelische therapieën worden nu een serieuze kandidaat voor de behandeling van ernstige aandoeningen, waaronder verslavingen, posttraumatische stressstoornis en therapieresistente depressies.
Dit brengt ons terug bij James, wiens argumenten erin De variëteiten van religieuze ervaring want de pragmatische klinische en sociale waarde van dergelijke transformatieve episodes zijn meestal genegeerd door de wetenschappelijke en medische mainstream. Als er echt concrete voordelen zijn van persoonlijkheidsveranderingen na 'mystieke' ervaringen, kan dit een vraag rechtvaardigen die meestal niet aan de orde komt: kan het schadelijk zijn om blindelings het standaardverhaal van de westerse moderniteit te volgen, volgens welke 'materialisme' niet alleen de standaard is metafysica van de wetenschap, maar een verplichte levensfilosofie vereist door eeuwen van zogenaamd lineaire vooruitgang op basis van zogenaamd onpartijdig onderzoek?
Natuurlijk, de gevaren van goedgelovigheid zijn duidelijk genoeg in de tragedies veroorzaakt door religieuze fanatici, medische kwakzalvers en meedogenloze politici. En toegegeven, spirituele wereldbeelden zijn niet goed voor iedereen. Geloof in de ultieme welwillendheid van de kosmos zal velen zo hopeloos irrationeel treffen. Maar toch, een eeuw na die van James pragmatisch filosofie en psychologie van transformatieve ervaringen, is het misschien tijd om een evenwichtig perspectief te herstellen, om de schade te erkennen die is veroorzaakt door stigma, verkeerde diagnoses en verkeerde of overmedicatie van personen die 'rare' ervaringen melden. Men kan persoonlijk sceptisch staan tegenover de ultieme validiteit van mystieke overtuigingen en theologische vragen juist strikt buiten beschouwing laten, maar toch het heilzame en profylactische potentieel van deze fenomenen onderzoeken.
Door dit quasi-klinische voorstel te doen, ben ik me ervan bewust dat ik mijn grenzen als historicus van de westerse wetenschap zou kunnen overschrijden door de middelen te bestuderen waarmee transcendentale posities in de loop van de tijd inherent 'onwetenschappelijk' zijn geworden. Geloofsvragen versus bewijzen zijn echter niet het exclusieve domein van wetenschappelijk en historisch onderzoek. In feite is orthodoxie vaak gekristalliseerde collectieve vooringenomenheid die begint op een subjectief niveau, wat, net als James zelf aangedrongen, is 'een zwakheid van onze aard waarvan we onszelf moeten bevrijden, als we kunnen'. Of we ons nu inzetten voor wetenschappelijke orthodoxie of voor een ruimdenkende kijk op spookachtige visioenen en andere ongebruikelijke subjectieve ervaringen, beide vereisen een niet-aflatend onderzoek naar de concrete bronnen die onze meest fundamentele overtuigingen voeden - inclusief de religieuze en wetenschappelijke autoriteiten op waarop ze misschien iets te gewillig rusten.
Over de auteur
Andreas Sommer is een in Duitsland geboren historicus van wetenschap en magie die de verboden geschiedenis beheert van de. Zijn eerste boek Psychisch onderzoek en de vorming van moderne psychologie komt eraan. Hij woont in het VK.
Dit artikel is oorspronkelijk gepubliceerd op eeuwigheid en is opnieuw gepubliceerd onder Creative Commons.
books_death
